釋曰圓覺，道曰金丹，儒曰太極，。所謂無極而太極者，不可極而極(2)

则将真一看作是元精元气等。李道纯所说的"无一"，一方面是指本根之道的抽象，另方面则指绝对虚无的认知境界。而后一层内涵才是李道纯的思想的核心之所在。由于"无一"代表着无规定，事实上就略相当于庄子所说的"以为未始有物"，即体证万物未萌之前的冥冥未分状态。

因此，"得一持一"本身就意味着无所得持，自然也必须"忘一"。得一而忘一是人生得道的最高境界。当然，李道纯所主张的"无一"已不仅仅是原道家或道教炼身意义上的真一或玄一，他事实是用"无一"来涵摄道家或道教、儒家、释家之修养论所能共通的一种理想境界或终极目标。李道纯正是从"真常之道"的主观境界形态意义上找到对三教进行有机融合的路径。从道本"虚无"或"无一"的教派立场出发，李道纯进一步认为道门的"金丹"同佛教的"圆觉"、儒家的"太极"等概念，也都是能够融会贯通的。《中和集·玄门宗旨》亦曰："释曰圆觉，道曰金丹，儒曰太极。所谓无极而太极者，不可极而极之谓也。释氏云：‘如如不动，了了常知。‘《易系》云：‘寂然不动，感而遂通。‘丹书云：‘身心不动以后，复有无极真机。‘言太极之妙本也。是知三教所尚者，静定也，周子所谓主于静者是也。

《中和集》卷三曰："金者，坚也；丹者，圆也。释氏喻之为圆觉，儒家喻之为太极。初非别物，只是本来一灵而已。本来真性永劫不坏，如金之坚，如丹之圆，愈炼愈明。释氏曰?，此者真如也。儒曰?者，此者太极也。吾道曰?，此乃金丹也。体同异名。易曰易有太极，是生两仪，太极者虚无自然之谓也。两仪者，一阴一阳也。阴阳者天地也，人生于天地之间，是谓三才。三才之道，一身备矣。太极者，元神也。两仪者，身心也。以丹言之，太极者丹之母也。两仪者，真铅真汞也。

中和这一概念出自《礼记·中庸》："喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。"《中庸》的中和概念，并不仅仅表示两种不同的心理状态和情感，而且也蕴含着本体论的含义。这引发了后世儒家和道教学派有关心性学的深入探讨。如唐代李翱、宋代的二程、吕大临、南剑三先生、朱熹，明代的王阳明等儒家学者都将中和说同心性论有机的结合起来。而后期的道教全真派(龙门派道士尹志平)和金丹派南宗(李道纯)的道门则从性命双修的角度探讨了中和问题。欲深入领会李道纯以"中和"为本的内丹心性学的思想精髓，对中和说的发展作一简要的学术的回顾无疑是必要的。

唐代的李翱对于中和说所暗含的"性是未发"、"情是已发"命题作了引申和发挥，堪称是宋明儒学心性论的先声。他在《复性书》中强调"情由性而生，情不自情；因性而情；性不自性，由情以明。"

性与情是相辅相成的，性藏于内，故是未发，情形于外，故是已发。他所说的未发之中，不仅指至善的心性本体，而且指至诚的境界，昭然清明的本真状态，这就开启了宋明儒及道门诠释中和学说的新思路，刺激了宋明儒道心性之学的发展。

二程对中和说亦有所阐发，基本上不出李翱"未发为性，已发为情"的框架，区别在于他们用"性理"净化了李翱染有的"佛性"影子，主张持志养气、诚敬涵养而非费思费虑以致中和。

程门后学的道南学派--南剑三先生(杨时、罗从彦、李侗)皆以《中庸》为孔门传授心法，喜以默坐澄心、反观喜怒哀乐未发气象为相传指诀。他们的已发未发见解较契于吕大临的看法，而且注重于工夫的体认和道行的践履。

按朱熹《中和旧说序》，其"中和说"历经二次演变。一是"中和旧说"，亦称丙戌之悟。如《发自有生》第四札，表明了丙戌之悟的最终立场：盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息，据其已发者，而指其未发者，则已发者人心，而几未发者皆其性也。亦无一物而不备矣，夫岂别有一物，拘于一时，限于一处而名之哉?即夫日用之不穷耳，此所以体用精粗动静本来之洞然天一问，浑然全体，如川流不息，天运毫之间而鸢飞鱼跃触处朗然也。"??29?朱子以主敬为涵养工夫，以"心为已发，性为未发"为立说宗旨。朱子还借鉴了张载"心统性情"说及程子"体用一源，显微无间"思想。由于心体流行是从寂然不动而感而遂通的过程，由浑然一性到性发为情的过程，由思虑未萌到思虑已萌的过程，心之未发和心之已发不可截为二节，而是体用一如的，浑然流彻的。但朱子主敬立中和新说，毕竟与《中庸》"至诚以立天下之大本"思想相异趣。

李道纯有关"中和"问题的探讨，既有宋儒的相关论点有重合之处，又有其独自的特色。如他称："《礼记》云：喜怒哀乐之未发谓之中，发而中节谓之和。未发谓静定中谨，其所存也。故曰中存而无体，故谓天下之大本。发而中节谓动时，谨其所发也。故曰和。发无不中，故谓天下之达道。诚能致中和于一身，则本然之体虚而灵。静而觉，动而正，故能应天下无穷之变也。老君曰：人能常清静，天地悉皆归。即子思所谓‘致中和，天地位，万物育‘同一意。中也，和也，感受通之妙用也，应变之枢机也。《周易》生育、流行，一动一静之全体也，予以所居之舍‘中和‘二字扁名，不亦宜乎哉!"??30?李道纯的中和说与朱熹"中和新说"有同有异，李道纯将中看作是虚灵而静觉地本然之体，以中统摄未发已发。致中和的工夫乃是静动相须、体用一如的，不可截为二节。但朱熹是以敬字工夫来贯通未发已发，而李道纯则主张重视未发时的静定工夫，认为惟有如是动时方有主宰，这与道南学派的静中体认未发工夫更相契些。

宋儒之中和说主要是以儒家的学说为参照而发挥的，未发之中体基本是指一莹然无私、廓然大公的道德本体或本心。李道纯的中和观，则企图融会贯通儒道释三教的基本理念，其所谓中的基本含义是种澄澈无念、超越善恶是非的本然境界。如他说："所谓中者，非中外之中，亦非四维上下之中，不是在中之中。释云：不思善，不思恶，恁么时那个是自己本来面目，此禅家之中；儒曰：喜怒哀乐未发谓之中，此儒家之中也；道曰：念头不起处谓之中，此道家之中也。此乃三教所用之中也。易曰：寂然不动中之体，感而遂通中之用也。老子云：致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。易云：复其见天地之心。"??31?中并非一个具体的时空概念，而意指着某种空寂无碍之状态或心灵的主观意境。儒道释三教的"中"异曲同工。要达到这种中的神秘境界，就必须向中中作一番体认工夫："中是儒宗，中是道本，中是禅机，这三教家风，中为捷径，五常百行，中立根基。动止得中，执中不易，更向中中认细微。其中趣，向词中剖露，慎勿狐疑。个中造化还知，却不在当中及四维。这日用平常，由中运用，曲居服食，中里施为。透得此中，便明中体，中字元来物莫违。全中了，把中来劈破，方是男儿。

道释儒三教，名殊理不殊，参禅穷理，只要抱本返元，初解得一中造化。便使三元辐辏，宿疾普消除。